La Santa Inquisición española

El 1 de noviembre de 1478 el papa Sixto IV, a petición de los Reyes Católicos que habían enviado a Roma al obispo de Osma, concedía a los monarcas la bula Exigit sincerae devotionis por la que se creaba la Inquisición. La concesión del papa a la potestad regia de la facultad de elegir inquisidores solo afectó inicialmente a la Corona de Castilla, pero a partir de febrero de 1482, en que se erigió el tribunal de Zaragoza, y de octubre de 1483 en que el inquisidor general, don Tomás de Torquemada, unió a su jurisdicción castellana la de la Corona de Aragón, puede considerarse el establecimiento definitivo de la nueva Inquisición en los reinos de la Corona de Aragón. Al menos, en el tiempo de gobierno de los Reyes Católicos, se distinguen dos etapas en la puesta en funcionamiento de los tribunales; una, que va de 1478 a 1495, registra la creación en ambas Coronas de un gran número de tribunales, y es el período en el que se desarrolló una dura represión contra los judaizantes. La otra, que abarca los años 1495-1510, por disminución de la actividad represiva antijudía y haberse prácticamente terminado el proceso de expulsión, obligó a una concentración de tribunales y distritos debido al alto coste económico de su funcionamiento.

Con mucha frecuencia se ha descrito la Inquisición como una institución cuyo carácter represivo se proyectó sobre los judíos, los moros y los herejes, y también sobre quienes difundían ideas que podían ser consideradas heterodoxas. La instalación de los primeros tribunales es coincidente con otros esfuerzos que tienden a procurar la conversión de judíos y de moriscos, y en este sentido han de destacarse los trabajos catequéticos llevados a cabo por el arzobispo de Sevilla, don Pedro González de Mendoza, con los judeoconversos y por el arzobispo de Granada, don Hernando de Talavera, con los moriscos. Éste, al poco de terminar la guerra de Granada, escribió una instrucción para la comunidad morisca del Albaicín que es un compendio de exigencias mínimas cuya observancia equipararía el cumplimiento morisco al de los cristianos, y que al tiempo revela cuáles eran los vehículos culturales que se sospechaba servían para perpetuar su religión. Fray Hernando de Talavera hace una llamada al abandono de la lengua arábiga: «olvidando quanto pudiéredes la lengua araviga y faziendola olvidar y que nunca se hable en vuestras casas»; al olvido de las ceremonias que entre los moriscos acompañaban los momentos más señalados de la vida: nacimiento, bodas y funerales, y a la adopción de las costumbres cristianas en materias como el vestir, calzar y comer. Estos consejos, que van unidos a lógicas recomendaciones sobre las oraciones que habían de rezar, la doctrina que tenían que aprender y sobre otros aspectos relacionados con la recepción de los sacramentos, respeto a las fiestas, asistencia a la iglesia, etcétera, se completan con dos llamamientos significativos: «que embieys a vuestros hijos a las yglesias a aprender leer y cantar o a lo menos las oraciones susodichas, y que los que sabeys leer terminadas todos libros en aravigo de las oraciones y salmos que vos serán dados y de aqueste memorial y rezeys por ellos en la yglesia».

El programa de fray Hernando de Talavera expresa una tolerancia inicial que informa también otros procesos anteriores y posteriores a la fecha próxima a 1492 que es cuando se escribe; por un lado, la vigilancia sobre los vehículos de perpetuación de la religión islámica y la desconfianza que inspiran —lengua, ritos, costumbres, hábitos de comportamiento—, no impide que se utilice la lengua prohibida como medio capaz de acelerar el aprendizaje de la religión y, por tanto, de la conversión deseada. Es uno de los métodos utilizados por los misioneros españoles en Indias: la traducción de catecismos y doctrinas a las lenguas indígenas tuvo una gran transcendencia. Aunque los ejemplos que pueden referirse son muy abundantes, baste citar a fray Francisco de Pareja, un franciscano que escribió una Doctrina cristiana, catecismo y confesionario y otros tratados de devoción en lengua timuquana, en la que es consumado, y que incluso publicó en 1614 el Arte y pronunciación en lengua timuquana y castellana.

Pero si la lengua sirvió para el fin de la conversión, algunos rasgos culturales atrajeron el rechazo social de la mayoría cristiana, y se convirtieron en elementos de diferenciación que contribuyeron a identificar mejor lo morisco o lo judío. Así, el cronista eclesiástico Andrés Bernáldez identificaba a los judíos porque «[...] nunca perdieron el comer a costumbre judaica de manjarejos e olletas de adefina, manjarejos de cebollas e ajos, refritos con aceite, y la carne guisaban con aceite, ca lo echaban en lugar de tocino e grosura por escusar el tocino [...]». Y en 1612, otro eclesiástico, el padre Aznar Cardona, destacaba en un tratado que pretendía justificar la expulsión de los moriscos el elevado consumo de fruta, y anotaba que «ni bebían vino ni compravan carne ni cosa de caças muertas por perros, o en lazos, o con escopetas o redes, ni las comían, sino que ellos las matassen según el rito de su Mahoma».

La tolerancia y la coexistencia pacífica habían sido las notas características de las relaciones entre los practicantes de las tres religiones. Sin embargo, grados y coyunturas diferenciadas permiten apuntar una diversidad de trato que se hace muy compleja en tiempos especialmente conflictivos. Pese a los intentos más o menos forzosos de asimilación, la sociedad española de la época de los Reyes Católicos se presentaba ya como el resultado de un complicado conjunto estratificado con anterioridad, cuya nomenclatura encierra precisas connotaciones de tipo religioso, económico, social y cultural. Junto a las señas de identidad de los moros y judíos puros, los mudéjares eran los súbditos de la Corona que, viviendo en sociedades mayoritariamente cristianas, continuaban practicando la religión musulmana. Diferentes del morisco, que era el musulmán que había sido bautizado por una decisión voluntaria o forzada, y que seguía conservando casi todos los hábitos de su antigua religión, y del moro, que era el musulmán dependiente del poder político reducido en la Península al reino de Granada, los mudéjares se distribuían por toda la Corona de Castilla, siendo particularmente importante la presencia de sus comunidades en Hornachos, Ávila, Valladolid, Arévalo, Agreda, Guadalajara, Burgos, Plasencia, Trujillo, Mérida, Bienquerencia y Uclés, con una población próxima a los veinte mil individuos. Aunque desde la época de la monarquía visigoda la actividad legislativa no paró de producir disposiciones antijudías repletas de denominaciones ofensivas y despectivas, la comunidad de cristianos viejos denominó «marranos» a los judíos que aparentaban una vida de cristianos. Desde la descripción de los fingimientos que se veían forzados a realizar para que los cristianos viejos no conociesen su verdadera afición, y que son sintetizados en la crónica de Andrés Bernáldez, hasta la opinión de los viajeros extranjeros que visitaron la España de la época, el «marrano» se representaba como un falso cristiano que en secreto continuaba practicando su antigua religión. Un viajero alemán, Jerónimo Munzer, en su visita a Valencia se refiere en 1495 a la iglesia de San Cristóbal, donde «…tenían sus sepulcros los “marranos” [es decir, los falsos cristianos, judíos en su interior]. Cuando moría alguno de ellos fingían conformidad con los ritos de la religión cristiana e iban en procesión con el ataúd cubierto con un paño dorado, llevando delante la imagen de San Cristóbal. Sin embargo, lavaban en secreto los cuerpos de los muertos y los enterraban de acuerdo con sus ritos».

La sociedad cristiana vieja los conocía también como conversos, confesos, y en general, mezclando el origen no cristiano de buena parte de la sociedad hispana, los cristianos nuevos vinieron a designar a judíos y musulmanes convertidos, de los que existían sospechas fundadas de seguir secretamente los ritos y costumbres de sus antiguas religiones. También debieron producirse casos al contrario, de los que disponemos de un primer catálogo sistematizado para los siglos XVI y XVII: los renegados fueron los cristianos de origen que, voluntariamente o forzados a ello, se convirtieron a la religión musulmana; con la base de la documentación inquisitorial, hoy sabemos que entre 1550 y 1700, los cristianos de Alá que por una u otra causa tuvieron problemas con el Santo Oficio fueron cerca de 500 individuos.

La convivencia entre judíos, musulmanes y cristianos, sazonada con más o menos violencia por la Iglesia y por la monarquía, tendió a señalar diferencias espaciales y personales entre los distintos grupos; en todos los casos, el establecimiento de estas medidas ha dejado huellas que han permanecido hasta nuestros días: la segregación en barrios apartados, el uso obligatorio de señales externas colocadas en los vestidos, la prohibición de los matrimonios mixtos, la limitación efectiva del ejercicio de algunas profesiones, el sometimiento a un régimen tributario especial, la prohibición de utilizar nombres cristianos y determinados trajes y aderezos, tanto en personas como en caballerías, y la presión de la predicación y del afán mayoritario de convertirlos al cristianismo, son las principales manifestaciones de una convivencia basada en claves de una intolerancia que se agravó con el establecimiento de la Inquisición —no solo en España, sino en toda Europa—. En efecto, la historiografía especializada en el análisis del funcionamiento de los primeros tribunales inquisitoriales y de las causas y procesos que siguieron, coinciden en señalar que entre 1478 y 1495 se produjo una considerable represión.

Tanto la instauración de tribunales como sus procedimientos provocaron una diferenciada reacción; se ha convertido en tradicional asignar a la sociedad de la Corona de Aragón una capacidad de insumisión y de rechazo bien estudiados en comparación actual con los resultados obtenidos por los historiadores en la Corona de Castilla. Como narra el cronista Andrés Bernáldez, si la llegada de los inquisidores a Sevilla en 1480 provocó el miedo y la huida de los conversos, que en número cercano a los ocho mil se refugiaron bajo la protección señorial, produciendo su ausencia carencias en el comercio y una disminución sensible en las contribuciones fiscales al ayuntamiento sevillano, la dura represión efectuada a lo largo de la década siguiente no logró organizar una protesta sistemática contra el abuso inquisitorial. Sí, en cambio, se organizó en Valencia, donde la oposición social al establecimiento y actuaciones inquisitoriales se desarrolló desde sus mismos comienzos durante los años 1484 a 1486; en Valencia, se denunció la «inconstitucionalidad» de tribunales formados por extranjeros; su nombramiento era un atentado contra los furs e privilegis de la ciudad de Valencia, y también se lesionaban intereses de los brazos militar y eclesiástico.

La Inquisición planteaba un problema jurisdiccional y limitaba de hecho el poder económico de la Iglesia; además, la aplicación de las condenas de confiscación de los bienes e imposición de multas, conculcaba varios fueros concedidos por Jaime I y por Martín I. Hasta las Cortes de Monzón y Barcelona de 1510–1512 no volvieron a esgrimirse argumentos forales en la lucha contra la Inquisición; la limitación de los abusos cometidos por los inquisidores, el deseo de limitar las competencias jurisdiccionales, que habían sido ampliadas por el inquisidor Diego de Deza a los casos de usura, sodomía y bigamia, la reivindicación de una mayor intervención del obispo en las cuestiones relacionadas con los procesos incoados por herejía, y la propuesta de adopción de medidas que salvaguardasen la inocencia, fama y bienes correspondientes a la familia de los condenados, son las principales muestras de rechazo de unos procedimientos y resultados que se amparaban en la ambigüedad con que actuaba la Inquisición, y que en muchas ocasiones permitía la extensión social de la culpabilidad a la inocencia de los allegados al procesado.

El conjunto de cuestiones presentadas por castellanos, aragoneses, valencianos y catalanes, primero en Valladolid en 1518, y después en Zaragoza en 1519, permiten sistematizar un conjunto de agravios que ayudan a explicar el descontento general, la resistencia organizada y, al tiempo, la múltiple contestación violenta: el 13 de septiembre de 1485 fue asesinado en la catedral de Zaragoza el inquisidor Pedro Arbués, probablemente por un tal Juan de Esperandeo, zurrador, y por su criado Vidal Durango, que pagaron con su vida la acusación. Ambos fueron ejecutados de la forma más infamante en Zaragoza, antes de cumplirse el aniversario del crimen; el primero fue arrastrado vivo por las calles de Zaragoza, y delante de la catedral le fueron cortadas las manos; luego, en el mercado, fue decapitado y descuartizado. El criado tuvo suerte semejante y los ejecutores, por haber dicho la verdad, después de arrastrarlo, lo ahogaron, y luego procedieron igual que con su amo. Hubo más implicaciones que acabaron en el simple suicidio, como el protagonizado por Francisco de Santa Fe, que se arrojó desde lo alto de una almena, o en intentos desesperados por lograrlo, como el de Juan de Abadía que tragó los vidrios de una lámpara. Pero la represión había comenzado mucho antes; en los últimos días del mes de diciembre de 1485 y primeros meses de 1486, fueron quemadas en Zaragoza varias personas por practicar ceremonias judaicas, ayunar en tiempos distintos, guardar el sábado y trabajar en domingo, por entregar aceite en la sinagoga, o por manifestar su incredulidad en el misterio de la Santísima Trinidad.

Si la brutalidad fue un exceso que sensibilizó a la opinión pública, consiguiendo por el miedo alterar la convivencia, sembrando la sospecha permanente de la delación y desarrollando sentimientos antijudíos, la teatralidad de los actos inquisitoriales, los medios de los que se sirvió para obtener información, y la perfecta correspondencia de la autoridad civil con las decisiones tomadas por los inquisidores, contribuyeron a que la desaparición de los Reyes Católicos abriese un camino a la esperanza. Por eso, todos a una, desde Valladolid y desde Zaragoza, más que en las barbaridades cometidas se insistió al nuevo rey Carlos I en los procedimientos que las originaban. En Valladolid se pedía justicia, que los jueces inquisitoriales fueran hombres de generosidad, fama y conciencia probadas. A los castellanos se les prometió una intervención positiva: los jueces serían mayores de cuarenta años, se les pagaría con un salario establecido y no sobre las condenas que fallasen, proponiéndose que en cada iglesia se reservasen dos canonjías, podrían ser recusados por los presos, serían objeto de visita por funcionarios reales ajenos al aparato inquisitorial, y los testigos no podrían ser buscados, ni inducidos a declarar, si no se hacía voluntariamente y bajo juramento, y podrían ser reprobados por los acusados por razones de malquerencia e incapacidad. En Zaragoza prácticamente se solicitó lo mismo. Se ponía en entredicho la capacidad, la voluntad y la actuación de los jueces; se pedía la humanización de las relaciones con los acusados, la existencia de cárceles dignas, la posibilidad de que los familiares visitasen a los presos, y una equiparación de los métodos seguidos por los tribunales inquisitoriales con los más benéficos de los tribunales eclesiásticos.

Lo que se cuestionaba era, por tanto, la existencia de los tribunales y los procedimientos que seguían; la Inquisición resultaba ser un aparato represivo, ostentoso y brutal, capaz de conseguir información a cualquier precio, incluidas las prácticas de la delación y de la tortura, facilitando confesiones inspiradas por el miedo y ejecutando con pleno apoyo del poder sus sentencias. La intolerancia fue un programa y la violencia el instrumento encargado de su reproducción y perpetuación; los resultados fueron siempre los mismos y explican por qué la intolerancia duró tanto tiempo, y por qué los fines de la Inquisición fueron acomodándose a los cambios sociales y a la evolución de las ideas que producían los nuevos tiempos.

Las actuaciones inquisitoriales fueron siempre llamativas, y en la variedad de sus procesos pueden espigarse datos cualitativos que revelan una intolerancia premeditada y pensada únicamente para castigar a los seleccionados y escarmentar a todos. Sin entrar en los procesos de herejía, y fijándonos solo en algunos que se relacionan con la superstición, se da la impresión de que la obsesiva preocupación por los detalles buscaba probar siempre unos mecanismos de detección del error que habían sido previamente estudiados. Cada interrogatorio es un precioso formulario pensado para torturar. Como en tantas otras, en una actuación del tribunal de Cuenca de 1518, se obtienen informaciones del acusado siguiendo una secuencia de preguntas acerca de su identificación personal, naturaleza y vecindad, estado civil y domicilio. A continuación el inquisidor formula una serie de preguntas sorprendentes para el acusado; si sabe el día de la semana, el mes o el año en que vive. Después le interroga sobre el grado de conocimiento que posee de las principales oraciones y conjuntos doctrinales, pasando más adelante a verificarlos y a formular nuevas preguntas sobre el cumplimiento de las obligaciones pascuales impuestas por la Iglesia. Algunos ejemplos sobre pecados concretos como la envidia, la lujuria, o el hurto, pretendían averiguar la correcta opinión de conciencia del acusado sobre tales extremos y, por último, o se insistía sobre los errores advertidos o se pasaba directamente a conocer sobre el delito, pecado o hecho denunciado.

Los Reyes Católicos fueron los inventores de esta máquina pensada para la represión de todo tipo de desviaciones nacidas en el interior del cristianismo: las recurrentes de los conversos judaizantes y moriscos, las progresivas de los cristianos heréticos y renegados, y hasta las simples manifestaciones de la ignorancia, la superstición y la inmoralidad. El cristiano fue el gran castigado; su fe individualizada, al ser pública desde el instante en que es asumida por el Estado, convierte su falta en un delito común cuya penitencia se administra por igual desde el confesionario, desde el tribunal eclesiástico y desde el tribunal inquisitorial. La administración del perdón, que fue muy abundante, no logra todavía empequeñecer la brutalidad y la perfección de un sistema creado para homogeneizar a la sociedad. Este sistema, que obtuvo en la institucionalización de un alto organismo del Estado, el Consejo de la Suprema y General Inquisición, la garantía de su perpetuación, no solo convirtió en funcionarios a los inquisidores, sino que además fue un poderoso mecanismo al servicio del Estado para reprimir otro tipo de desviaciones y, de paso, hacer de las condenas un medio de exacción y de marginación.

La pena inquisitorial fue al mismo tiempo una fuente de ingresos para el Estado y una garantía pública de que, además de la raíz del mal, se secaba el tallo, la hoja y la flor: las confiscaciones de bienes, la prohibición de ejercer cargos públicos, eclesiásticos y políticos, y de trabajar en determinadas profesiones, afectó a los familiares próximos y remotos del acusado. La inhabilitación que solidariza por decreto a condenados y a sus familiares es de 1488; antes, en 1476, las Cortes castellanas de Madrigal y, más adelante, las Cortes de Toledo de 1480, hacían una profesión de fe antisemita: en aquella ocasión había que señalar al réprobo desde su traje hasta el barrio en el que había de recluirse. El signo de identificación, la limpieza de sangre, la demostración de la pertenencia a una familia intocable para la Inquisición, trataba de solidarizar unas pruebas de idoneidad sujetas al riesgo de la falsificación. En la actualidad solo conocemos unos pocos de los casos más relevantes del ascenso social consentido de los conversos; estaban presentes en todos los cuadros que representaban el poder: desde mayordomos, confesores, médicos, oficiales, letrados y eclesiásticos al servicio de la casa Real, hasta las propias autoridades eclesiásticas e inquisitoriales al más alto nivel, el predominio de los conversos fue una de las muchas claves que hizo posible la intensificación de la intolerancia.